庚一、四教自性

諸位法師慈悲！陳會長慈悲！諸位菩薩！阿彌陀佛！

請大家開啟講義第二十二頁，我們看到庚一的四教自性。這個四教指的是化儀四教，講到化儀四教的自之體性。天台宗把佛陀一代的教觀，開出了五時八教。這個龐大的體系，其實我們只要掌握四個重點，就容易去理解五時八教。

哪四個重點呢？就是權、實、頓、漸。當然從理論上來說，權、實、頓、漸都有教跟觀兩種差別，但實際的操作，權、實它偏重在教法這一塊，頓、漸它偏重在觀照這一塊。

那麼權、實、頓、漸，我們應該怎麼去實際操作呢？我們做一個簡單說明。

基本上我們修學佛法，有兩個重要的次第：

第一個，是一種信仰式的修學；第二個，是一種觀照式的修學。

我們先看第一個，信仰式的修學。

我們每一個人，都要經過一種信仰的階段。回憶我們剛開始進入佛門，什麼也不懂，就是一念信心的善根。我們看到佛法的法會或者看到佛菩薩的聖像，看到佛菩薩的莊嚴，這樣的一種吸引來到了佛門。來到佛門以後，我們慢慢開始知道一些基本的常識。

這當中，有兩個很重要的信仰：第一個，深信業果；第二個，皈敬三寶。我們剛開始進入佛門，主要的是對於三世輪迴的因果生起一種信仰，我們相信生命是有軌則的。一個生命的自體產生，你會產生痛苦、會產生快樂，這個都有原因的。我們從這種因果思想，知道萬般皆是業，半點不由人，知道善業會招感快樂的果報，罪業招感痛苦的果報。從業力的運作，我們也看到自己的渺小，所以我們開始祈求佛菩薩的加持。

所以我們剛開始修學佛法，主要有兩種信仰：一個是對因果的信仰；一個是對三寶的信仰。這種信心的支援，使令我們來到佛門，懺悔業障，積集資糧。我們會去做義工，參加法會乃至於持戒、唸佛等等，這種情況有些人可能會持續三年，有些人可能會持續五年，乃至於有些人會持續十年。

但是這樣的信仰式的修學，有什麼缺點呢？有三個缺點：

第一個，你會覺得不得安穩。因為你是用一種信仰的、業力的方式修學，你的心是向外攀緣的，所以你是心外求法，你對整個佛法的認知都是在心中以外。我必須去拜懺，我的心才能夠得到暫時的安穩，當我長時間沒有做功課時，我就弟子心不安。所以我們的安穩來自於外在一種事緣的支援，你的道法在心中之外，就好像一個人生病了，他一定要定期吃藥，所以你會覺得經常只要稍微忙一點，沒做功課就弟子心不安。這是第一個，不得安穩。

第二個，不得增上。你覺得自己學佛時間也不短了，但是好像內心的調伏安住沒什麼進步，就是你的道法，並沒有從外在的道法而提升到把道法引到你內心來，所以你心中是沒有道的，你的道都是在外面，這是第二個。你覺得好像沒什麼進步，雖修善業，但是你功德好像沒有什麼增上。

第三個，是不得堅固。你覺得你的心、你的信仰很脆弱。就是說，你的心被無量妄想纏繞，就靠那麼一點微弱的信仰的光明在支援你，旁邊全部是黑暗，所以你只要稍微信心薄弱，你就慘了。就是支援你學佛的力量太薄弱了，只有一念的信心，而且這個信心還不是今生栽培的，是過去的善根，所以我們就在這種生滅變化的因緣當中，依止信仰，這樣跌跌撞撞走入了佛門的前半段。

第二個，觀照式的修學。

直到有一天，你開始接觸佛法，從一種佛教的信仰，提升到一種佛法的學習。也就是說，你從一種信仰式的修學，提升到一種觀照式的修學，你的心開始內觀。你知道生命的改變，不能只靠外境支援，你內心要產生一定的力量出來。這時你會很謙卑地坐下來，聽聽佛陀講些什麼道理，而不是隻是在做法會了，就只是事相上的修學。

你慢慢地接觸佛陀經典以後，你會發覺佛陀的教典它有兩種說法，用專業的名詞來講，一個叫作權法，一個叫作實法。比方說，你接觸的是小部的經典阿含、方等、般若，我們沒有人一開始就接觸大部經典，都是小經典。你會看到佛陀對生命的描述，他是從一種因緣所生法來描述你的生命，就是生命是由業緣創造出來，從這樣的一個個體生命來談修行。

當然，你迴歸到你今生生命業緣時，就有一個五蘊的概念——色受想行識，佛陀在小部經典對個體生命的描述，他強調我們的五蘊身心深受感受的影響。就是說，我們跟外面的人事接觸時，第一個就是你動了感受，你有感情。為什麼你跟某些人接觸，他的一舉一動、他所說的話，會牽動你妄想呢？你一定是有感覺。這個感覺可能是好的感覺，也可能是不好的感覺。為什麼我們跟陌生人互動，我們沒有任何的妄想，因為你對他沒有感覺。

所以，我們在整個個體生命五蘊身心的活動，第一個啟動我們內心波動的，就是來自於感覺。當然這個感覺跟業力有關係，你跟他過去有業緣，業緣一碰撞就換成感覺，感覺一刺激到你的內心，就創造了妄想，你會產生很多的想象，可能是負面的想象，也可能是正面的想象。這個想象——妄想，它有一種攀緣，它會攀緣這種感覺。攀緣感覺、追求感覺，它又創造新的感覺，這個新的感覺又刺激新的妄想。所以我們的整個五蘊身心，就是感覺刺激妄想，妄想追求感覺，又產生新的感覺，新的感覺又刺激新的妄想。由於我們的執著，就讓感覺跟妄想產生相續了。

這就是為什麼我們造了那麼多業，本來都已經沉澱了，是誰把業力給激發出來？本來我們造的業，是一小段、一小段、一小段的，是誰把這個業串起來的？

你研究唯識學會知道，我們每一個人造業都是片段的。你今天造這個業，明天造那個業，它本來是沒什麼關係的，為什麼得果報時，它會串成你的人生呢？就是你的執著。也就是我們今天的妄想、感覺跟執著不斷地去刺激我們的業力，使令業力從一種片段的業力，形成一個線狀的像水流式的業力，輾轉相續。所以你會發覺處理業力、處理外在的事情是不對的，因為你處理不了，關鍵的問題在於你的愛取。

所以，佛陀講小部頭經典、講到因緣所生法時，佛陀講出三個道理。你說：我就是這麼一個生死業障凡夫，那怎麼辦呢？請佛陀指示明燈。佛陀講了三個道理：第一個，諸行無常；第二個，諸法無我；第三個，涅槃寂靜。

在小部頭的經典，佛陀解決問題主要的切入點就是無常。你怎麼面對你的妄想，就從無常切入。你的妄想是變化的，同樣一個人，同樣一件事情，你昨天對這件事情的看法，對這個人的看法，跟今天肯定不一樣了，因為你不斷地在攀緣，攀緣以後又刺激新的感覺、新的妄想。所以，可以看出，其實我們追求的妄想是動態的、變化的，從動態裡面，你可以看到，你的心是不安穩的，痛苦的，你沒辦法主宰，不得自在，所以無常故苦，苦即無我。

所以一開始，佛陀在對治我們五蘊身心時，是從無常切入，讓我們放下妄想，因為它不能代表我們。我們以前總是認為，妄想就是我的性格，我一定要跟隨我的妄想，我的妄想要我追求什麼，我就追求什麼，其實不是。這妄想是外來的，它是受外境刺激而來的，所以它不是你本來的東西。

站在權教的思想，佛陀是徹底地否定妄想，說它只是一種虛妄的想象，你住在這個虛妄的想象，後果就是不斷地做夢，就是這個惡夢——輪迴就永遠沒辦法停止了。所以在權教的思想，佛陀是否定妄想。

但這個地方有個問題：當我放下了妄想，我的心云何安住？佛陀只有破妄沒有顯真。在小部經典佛陀告訴我們：這個東西不是你的！不是我的，那麼我的東西在哪裡呢？所以在權教的思想裡面，佛陀是採取否定的，說你所有的想法都是錯的，你不應該相信你的任何的思想，他是持一種否定的態度讓你大死一番。

然後你會慢慢地再進步，看大部的經典，如《楞嚴》、《法華》、《涅槃》、《華嚴》這種大乘的經典，你會發覺佛陀講話的口氣就不一樣了，從否定開始肯定。佛陀告訴你說，當你否定了妄想，你還要想一個問題：你怎麼有妄想的？我們剛開始是用無常、無我去破壞妄想，到了大乘經典，它要你去找妄想的根源——你從什麼地方來，這個很關鍵。

你說，我妄想是前生來的，前生的業緣創造今生的妄想，我過去生有這樣的造作，所以今生看到某一個人，就有特殊的感覺，就激發我的妄想。好，那麼你的前生又從什麼地方來呢？又從前生而來。你不斷地找上去，一直找無量的過去，最後，啪！覓之了不可得。原來我們的本來面目是何期自性，本自清淨；何期自性，本自具足。

這時我們就有找到家的感覺了。一個乞丐剛開始是被否定的，你做這也不對，做那也不對，反正你就是一個乞丐。但是當你知道，你曾經是大富長者兒子的時候，那又不一樣了：自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。

所以你會看到，佛陀在經典裡面，對我們眾生的描述，有些經典是把我們講得一文不值，說你就是一個業障生死凡夫，你所造的業全部是有漏業，就算造了善業，得到暫時的快樂，你到最後也因為你的攀緣心，當快樂享完了，你終究是要墮落到輪迴裡面來，這是一個說法。但是佛陀在大乘經典又告訴我們，你要相信你自己，你跟佛陀是同一個體性，只要你努力，你是可以成就佛陀的功德莊嚴。佛陀又是如此的肯定我們。

這就是佛陀兩種說法了，同一個生命體，到底這是怎麼安立的呢？

第一個，在《楞嚴經》上說，其實我們本來就有兩個生命體：一個是水泡，一個是大海。就是說，就著你過去的業力，所創造的今生的生命體叫作水泡，它是暫時存在的，因為你這個五蘊身心，不知道什麼時候要消失，沒人知道。但是它是一個現實，活生生你能夠接觸得到的一個水泡，這個地方有你的感受，有你的想象，也有你的執著，當然也有你受用的一切的物質，有色受想行識，這是你今生所要面對的水泡。但是，水泡是依止大海而住，回到我們的整體生命，就是現前一念心性即空、即假、即中的概念。

所以從佛陀的權實二法當中可以知道，我們要處理兩個問題，我們就舉乞丐做例子。作為一個乞丐，你要處理兩件事情：第一件，你要面對現實，因為你要去託缽乞食，要不然你明天沒飯吃。所以你要面對你的現實生活，就是我要怎麼面對我的感覺激發出的妄想，怎麼調伏妄想。第二件，你也不能老是去當乞丐，這樣子你一輩子也沒什麼出息，這樣的人生也不是個辦法。你總得想想看，找到一個回家的道路。所以作為一個乞丐，第一個，你先把乞丐做好；第二個，你要找到回家的道路，這兩個同等重要。

這就是為什麼佛陀在說法的時候，講權法時，他就描述你今生是怎麼回事；講實法時，他告訴你，你原來是怎麼回事。這就是佛陀說法的兩種口氣。當然權法就是阿含、方等、般若，實法就是華嚴、法華、涅槃。你看所有的經典，不管什麼經典，就可以歸納成兩種口氣：一種對我們是訶責的，一種對我們是肯定的。

作為一個凡夫，我們在操作時，就要考慮頓漸的問題了。有時候我們可以直觀真如。我們先放棄，先把今生因緣所生的五蘊放開，反正這都是暫時的，幾年後它就變成過去了，直觀真如，這叫頓。就是說，不管我現在怎麼樣，我要知道我原來是怎麼樣，就是超越五蘊，直觀真如的觀法，這個叫作頓觀。也就是先把因緣果報這種生滅的因緣相撥開來，直觀現前一念心性，本來清淨，本來具足，從這個地方安住，重新出發，重新改造生命，這個叫頓觀。

第二個，咱們先不要講那麼深，先務實地面對今生的水泡，不淨、苦、無常、無我，調伏愛取，完成短期的目標，這個叫作漸觀。

所以，整個五時八教繞來繞去，就是講佛陀是怎麼說法的。佛陀有時候講到我們的個體生命，講到整體生命，講到水泡，講到大海；佛陀有時候說你是個乞丐，但是有時佛陀又讚歎你是大富長者的兒子，我們有兩種身份。所以在這個權法跟實法當中，你就知道生命其實是兩個東西：從本體來說，你是佛陀的兒子；從因緣來說，我們是生死業障凡夫，這兩個沒有衝突。

但是從修行的角度，就看根性了。有些人花更多的時間在處理今生的問題——所謂的調伏煩惱；有些人會花更多的時間去處理你的本來面目——所謂的開顯心性的功德。所以在修證方面，有破妄，有顯真。有些人是重點放在破除妄想，有些人是開顯真實；有些人是頓漸兼修，像《法華經》就是強調頓中有漸，漸中有頓，你要開顯心性的功德，同時也要面對你今生的水泡。所以整個操作就是：頓觀——直接趣入真如；漸觀——先有一個過渡的次第，先調伏煩惱再說。

所以當我們掌握權實二法，而生起頓漸二觀的時候，你就知道佛陀整個說法的目的是什麼了。其實就是處理兩個問題：第一個，處理你今生的個體生命；第二個，處理你的整體生命。第一個，你想辦法讓你的個體生命，活得安樂一點；第二個，想辦法把個體生命帶回家。就兩個概念：一個是離苦得樂，一個是返妄歸真。

你能夠把權、實、頓、漸這四個重點操作了解了以後，前面的五時八教，佛陀是什麼立足點說法，你就清楚了。

我們來看化儀四教。

化儀四教，它有一種頓的——直接契入真如佛性；一種是漸的——佛陀先講一些方便的對治。這樣就是有兩種不同的契入方法。

我們來看在化儀四教裡面的第三個，秘密。我們先把它念一遍：

秘密亦有二義：

一、秘密教——謂於前四時中，或為彼人說頓，或為此人說漸等，彼此互不相知，各自得益。

二、秘密咒——謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉有之。

前面的頓、漸，佛陀是以一種很明顯的公開的方式宣說。而這個秘密是一種非公開的，佛陀在說法時，在這麼多人當中，使用一種私下的傳授辦法，因為有些人他不適合這個法。比方說佛陀表面上講《金剛經》，講般若時，但是有些人聽到《金剛經》觀一切法空，他心中會產生恐懼，他一定要先執著一個有，然後再去斷惡修善，所以這時佛陀會讓他暫時聽不到，讓他聽到的是阿含或者方等。就是佛陀在講經時，經常會有一種私下的所謂的同聽異聞，互不相知，私下傳授。

佛陀私下傳授，它有兩種內涵：一種是秘密教；一種是秘密咒。

先看秘密教：

就在前面的華嚴、阿含、方等、般若當中，佛陀在講這四部經典時，向某一類根機成熟的眾生，直接說明真如實相。這種人根機很利，他雖然有妄想，雖然有業力，但是他的根機，不容易受妄想跟業力的牽動，雖然有，但是對他的傷害可以降到最低。就是同樣兩種人，同時業障現前，但是有些人的根機，他就有辦法去面對這個業力。這種比較利根的人，他對外境的攀緣執著比較少了，佛陀直接講他的本來面目，因為他不太需要去處理今生的障礙，他的障礙比較小。

但是有些人不可以，不幫他處理今生的妄想，他就不敢承當他的佛性，佛陀必須要務實地讓他面對今生的問題。他對感覺的攀緣這麼重，你講成佛的問題對他太遙遠了，你還是讓他先保住人天吧。所以佛陀會講一些比較淺的東西，來讓一些根機沒有成熟的人，先調伏現行煩惱。

所以，佛陀在同一個法座上，宣說不同的教法，彼此互不相知，而各自得益。

我們舉一個例子，淨土宗有很多的秘密跟不定。比方說，我們看淨土三經裡面，最實用的、簡單扼要的就是《阿彌陀經》。《阿彌陀經》有很多譯本，但是主要有兩種譯本，一個是羅什大師翻譯的《佛說阿彌陀經》，一個是玄奘大師翻譯的《佛說稱讚淨土佛攝受經》，這兩本經前面在講到極樂世界依正功德莊嚴時差別不大，但是講到怎麼往生的因地有很大的落差。

比方《阿彌陀經》講到，若有善男子、善女人，執持名號，若一日若七日，一心不亂，其人臨命終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。

這個地方明顯地講到一心不亂，臨終你要保持一心不亂，心不貪戀，意不顛倒，然後你才可以把阿彌陀佛感應出來，這是《阿彌陀經》它明顯的顯露義，文字上它是這樣詮釋的。

但是玄奘大師翻譯的就不是這樣了。他的因地說，若一日若七日，善男子、善女人繫念不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，他多了八個字慈悲加佑，令心不亂，是阿彌陀佛現前以後，他對你的加持開示，然後你才一心不亂的。

這樣子這個因地就有兩種不同了，《阿彌陀經》強調以心力來帶動佛力，就是佛陀要現前，你先得準備好；從《佛說稱讚淨土佛攝受經》，它偏重在以佛力來攝受心力，它強調佛力不可思議，所以這個淨土法門就有兩種說法了。當然感應道交，心力跟佛力都很重要，但是到底誰重要，誰是第一因，這兩部經有一點不同義。

當然，我們相信玄奘大師不可能翻錯，那表示這兩種譯本，佛陀當初講經時就是如此宣說的。佛陀對某一類人講到心力不可思議，以心力才有辦法啟動佛力；但是對於有一些羸弱的人，佛陀強調佛力不可思議，只要信仰就好，以佛力他就攝受你，你只要從佛力的攝受，踏出第一步就好了。

同樣一個淨土法門，兩種概念，一個強調心力不可思議，一個強調佛力不可思議，結論就是這四個字各自得益，這四個字是重點。佛陀說法，絕對不會說，講這句話對你沒有好處。就是說，你這種根機，就必須要聽到佛力不可思議，你起大歡喜。你起大歡喜時，你靠著信仰的力量一頭栽進去，自然就調伏煩惱了。有些人他必須從信仰切入的；有些人他必須要從觀照，觀照諸法實相以後得到調伏安住，然後才產生強大的皈依心，要從心力來契入佛力。

所以，佛陀說法只有四個字為原則，就是能夠各自得益，弘法利生，要利益眾生嘛。所以秘密教，佛陀在用的時候用得很多。同樣一部經典，佛陀講兩種概念，那你就知道，佛陀是對不同根機在講。

但是《法華經》例外。《法華經》沒有秘密義，也沒有不定義。《法華經》只有一種概念，就是隻有一佛乘。佛陀在講《法華經》時，不管它有幾種譯本，它只有一種概念，就是十方佛土中，只有一乘法，沒有兩種說法。所以你看，秘密跟不定，通於前面四時。《法華經》沒有秘密義，沒有不定義，因為它純圓獨妙。

我們再看秘密咒。

前面的是指教義上的秘密，這個地方是講咒語本身是不可思議。一切的陀羅尼章句，就是五時教中，皆悉有之。

咒語，它不是讓你去探討義理，它是靠音聲來造成一種不思議的熏習，這是蕅益大師的原話，他說楞嚴咒實際上就是諸佛菩薩秘密的語言，是創造一種音聲，一種韻律，產生一種不思議的熏習。

有些人把《般若心經》後半段，“揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶”把它翻出來，有古德說，你這是多事，難道玄奘大師不知道翻，要等你來翻嗎？這本來就不能翻的，咒語不能翻譯，因為一翻譯你就打妄想。咒語它就是音聲佛事，它就是音聲。

所以顯教是把文字的道理弄清楚了再去如理思惟，就是道理要先顯出來，密教不是。秘密咒就是說，持咒，你不能去思惟它的道理，你就虔誠恭敬，讓咒語進入到你的心中，不思議燻，不思議變，慢慢地讓你產生滅惡生善。所以這個咒語也是不公開的，各人淺者見淺，深者見深，你的善根深厚，你持咒就產生廣大的力量；你一天到晚打妄想，你的根機羸弱，這個咒語對你來說只能夠離苦得樂。

你看大悲咒，你看《大悲心陀羅尼經》，觀世音菩薩持大悲咒，從初地直接跳到八地，但是你看我們持大悲咒，我們也沒這個效果，是吧？我們頂多就是產生一時的感應，就像在這個乞丐有障礙時，得到一個美好的飲食。這就是怎麼樣呢？佛陀把很多的功德放在咒語裡面，眾生各得各的相應的功德，就是各自得益。

我們看下一個，不定。

不定亦有二義：一、不定教——謂於前四時中，或為彼人說頓，或為此人說漸，彼此互知，各別得益。即是宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸也。

二、不定益——謂前四時中，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，即是以頓助漸，以漸助頓也。

不定跟秘密最大的不同，秘密是不公開的，它是一種完全私下傳授的；但是不定，佛陀是公開的傳授，佛陀只有講一種概念，但是每一個人有不同的解讀，它是公開的，彼此互知，但是受益不同。

我們看第一個不定的教義。

就在前面的華嚴、阿含、方等、般若四時當中，佛陀公開地為根機成熟的眾生說頓教，或者為善根比較羸弱的不能承當大法的人，先講三乘的對治法門，怎麼調伏煩惱。有些人佛陀可以告訴他，直接開顯心性；有些人說你先不要顯真，先求破妄，先講漸教。在整個過程當中，是彼此互知，公開傳授的，但是各別得益，即是宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸也。佛陀就是公開的應機說法。

我們舉個例子來說。比方說，在《論語》裡面，冉求問孔子一個觀念說，聞斯行諸？說我們聽到一個道理，就要馬上付諸行動嗎？孔子說，對，你說的太對了，要聞斯行之。你聽到一個道理就趕快去實踐，不要拖拖拉拉。子路聽到孔夫子對冉求這樣回答聞斯行之，他很高興，他也拿這句話去問孔子，聽到一個道理是否要聞斯行諸，馬上去做呢？孔子說：否也！不是這樣子的，三思而後行。弟子就疑問說：您老人家怎麼對冉求說聞斯行之，對子路說是三思而後行？孔夫子說：求也退。就是冉求這個人的個性，優柔寡斷，決定要做一件事情老是拖泥帶水，所以你必須要告訴他馬上行動；子路好勇過人，他本身就很衝動了，你跟他講聞斯行之，那就糟糕了。

所以，你會感覺到佛陀講話也經常在對治。佛陀有時候說，佈施的功德第一；有時候講持戒的功德最殊勝；有時候說放生功德是諸功德中第一，佛陀就是開顯不定教。反正這是在於應機，你在六度當中，適合從哪一度切入都好，就是各自得益。

所以佛陀在講一些教法時——當然佛性的概念例外，佛性的概念那是隻有一種說法——反正佛陀只要為實施權，佛陀現出丈六老比丘相陪著我們成長，佛陀的說法就有很多種說法了。因為他既然陪著我們成長，面對眾生，良由眾生根機不一樣，致使如來巧說不同。

所以你看《阿含經》裡面，很多的不定教。再舉一個《阿含經》的例子。你看，佛陀在面對阿難尊者跟面對提婆達多，就是兩種不同的教誨。阿難尊者犯同樣的錯誤，佛陀處處鼓勵他，說：哎呀，你這個是一時的失念，你懺悔就好。但是同樣的錯誤表現在提婆達多，佛陀是嚴厲地訶責。有弟子就問佛陀說：您老人家心不平等，你對阿難尊者處處包容鼓勵，對提婆達多處處訶責。佛陀說我的心是平等的，因為阿難尊者有慚愧心，所以他的藥不用開那麼重；提婆達多是無慚無愧，所以我必須要重藥來訶責他。

所以你看，聲聞戒裡面就有這種差別，到了菩薩戒講得更清楚。菩薩犯同樣的錯誤，你要判斷他是偶一為之，還是數數現行，這兩種罪就不一樣。同樣一個罪，這個人平常表現都非常好，但是他在某種情況下一時失控，佛陀會給他很多機會，因為這種業力，他沒有產生一種知見上的錯誤，他只是行為上的一時失控，他的本質，知見還是正的，佛陀在菩薩戒裡面給他很多反省的機會，判罪也判得很輕。但是如果你這個行為，已經形成一種習慣了，你已經習以為常了，認為這個是應該的，從破戒而提升到破見，佛陀是非常嚴重地訶責。那你處理方式也完全不一樣了：你要拜取相懺，到見好相為止。

所以佛陀在一些阿含、方等經典當中，常常用不定教、秘密教，尤其是《阿含經》的不定教特別多。因為佛陀既然是處理一個小水泡，這個差別因緣就很多了。當然如果是在處理人生的根本問題——佛性的問題，這個差異就不多了。所以我們凡夫眾生，講到你的整體生命，那就是差即無差。

所以我們一個正常人修行，越修行大家共同點會越來越多，從業報身而趨向法身時，大修行者，他的心態會越修越接近，他會異中而入同，差即無差；但是生死凡夫，會從無差成差。當你落入生死業緣時，每一個人各有各的煩惱，各造各的業，各得各的果報，那就無差成差。

所以凡是越基層的、越小部頭的、越低階的經典，佛陀開顯秘密、不定是更明顯；但是越高階的經典，佛陀講的口氣就比較一致了，因為到了這種佛性的概念，大家差異就比較少了。好，這叫不定教。

我們看最後的不定益。

這是在前面四時中，也是華嚴、阿含、方等、般若，聞頓教者得到漸益，聞漸教者得到頓益，這是比較特殊的。就是說，佛陀明明講大乘經典，結果有些人證得小果。

舉一個例子，《楞嚴經》。佛陀在楞嚴會上，是公開地、顯露地、決定地說明正念真如，開顯真如佛性，但是摩登伽女在聽到正念真如時，證得阿羅漢果，調伏煩惱。佛陀講《阿含經》是漸教法，佛陀公開說明苦集滅道的四諦法門，強調苦諦的重要性，但是八萬天人發菩提心，這就是聞大證小，聞小證大。佛陀的法是相同的，但是各人有不同的解讀，以頓助漸，以漸助頓。就是說這個人本來應該是要產生菩提心，但是他發菩提心不能直接用大乘法，要用阿含法，用苦諦來激發他的菩提心，佛陀以頓助漸；如果這個人要證得阿羅漢果，本來應該講《阿含經》的，佛陀講《楞嚴經》讓他證得小果，這個就是佛陀說法不可思議的地方。

這個就說明了秘密跟不定的差別。秘密教跟不定教，阿含、方等最多，到了《般若經》時，因為《般若經》它離一切相，就沒有什麼太多的秘密跟不定；到了法華會上，佛陀就是顯露的、決定的，這個地方就完全是非常明確了。所以越是低階的經典，阿含、方等，佛陀在講話的口氣就變來變去了，你要善於簡別，你不能咬住其中一句話。

所以讀經典，你要用道理來帶動文字。你看六祖大師說，心悟轉法華，心迷法華轉。這個道理不通，你會覺得佛陀講話，一下子講佈施很重要，一下講持戒最重要，一下子就講般若波羅蜜第一波羅蜜，好像處處矛盾，因為佛陀說法是面對很多人，佛滅度以後，大家把這個經典結集在一起，你已經不知道佛陀說法當時的情況了。

所以你咬在這個文字，斷章取義，你就心迷法華轉，就被文字所轉。你要懂佛陀：喔，佛陀這句話是對誰在說的，你就在轉法華，這部經典你就是真正的活學活用了。你要咬住文字，那你就不知道這個道理的對機。願解如來真實義？你就搞不清楚了。所以我們一定要注意，佛陀經常施設秘密跟不定的情況。

我們休息十分鐘。