《大學》的宗旨，在於弘揚高尚的德行，在於關愛人民，在於達到最高境界的善。知道要達到“至善”的境界方能確定目標，確定目標後方能心地寧靜，心地寧靜方能安穩不亂，安穩不亂方能思慮周詳，思慮周詳方能達到“至善”。凡物都有根本有末節，凡事都有終端有始端，知道了它們的先後次序，就與《大學》的宗旨相差不遠了。
在古代，意欲將高尚的德行弘揚於天下的人，則先要治理好自己的國家；意欲治理好自己國家的人，則先要調整好自己的家庭；意欲調整好自己家庭的人，則先要修養好自身的品德；意欲修養好自身品德的人，則先要端正自己的心意；意欲端正自己心意的人，則先要使自己的意念真誠；意欲使自己意念真誠的人，則先要獲取知識；獲取知識的途徑則在於探究事理。探究事理後才能獲得正確認識，認識正確後才能意念真誠，意念真誠後才能端正心意，心意端正後才能修養好品德，品德修養好後才能調整好家族，家族調整好後才能治理好國家，國家治理好後才能使天下太平。
從天子到普通百姓，都要把修養品德作為根本。人的根本敗壞了，末節反倒能調理好，這是不可能的。正像我厚待他人，他人反而慢待我；我慢待他人，他人反而厚待我這樣的事情，還未曾有過。這就叫知道了根本，這就是認知的最高境界。
所謂意念真誠，就是說不要自己欺騙自己。就像厭惡難聞的氣味，喜愛好看的女子，這就是求得自己的心滿意足。所以君子在獨處時一定要慎重。小人在家閒居時什麼壞事都可以做出來。當他們看到君子後，才會遮掩躲閃，藏匿他們的不良行為，表面上裝作善良恭順。別人看到你，就像能見到你的五臟六腑那樣透徹，裝模作樣會有什麼好處呢？這就是所說的心裡是什麼樣的，會顯露在外表上。因此，君子在獨處的時候一定要慎重。曾子說：“一個人被眾人注視，被眾人指責，這是很可怕的啊！”富能使房屋華麗，德能使人品德高尚，心胸寬廣能體態安適，所以，君子一定要意念真誠。
《詩經》上說：“看那彎彎的淇水岸邊，綠竹蒼鬱。那文質彬彬的君子，像切磋骨器、琢磨玉器那樣治學修身。他莊重威嚴，光明顯耀。那文質彬彬的君子啊，令人難以忘記！”所謂“像切磋骨器”，是說治學之道；所謂“像琢磨玉器”，是說自身的品德修養；所謂“莊重威嚴”，是說君子謙遜謹慎，所謂“光明顯耀”，是說君子儀表的威嚴；“那文質彬彬的君子啊，令人難以忘記”，是說君子的品德完美，達到了最高境界的善，百姓自然不會忘記他。《詩經》上說：“哎呀，先前的賢王不會被人忘記。”後世君子，尊前代賢王之所尊，親前代賢王之所親，後代百姓因先前賢王而享安樂，獲收益。這樣前代賢王雖過世而不會被人遺忘。《尚書·周書》中的《康誥》篇上說：“能夠弘揚美德。”《尚書·商書》中的《太甲》篇中說：“思念上天的高尚品德。”《尚書·虞書》中《帝典》篇中說：“能夠弘揚偉大的德行。”這些都是說要自己發揚美德。商湯的《盤銘》上說：“如果一日洗刷乾淨了，就應該天天洗淨，不間斷。”《康誥》篇上說：“勸勉人們自新。”《詩經》上說：“周朝雖是舊國，但文王承受天命是新的。”因此，君子處處都要追求至善的境界。《詩經》上說：“京城方圓千里，都為百姓居住。”《詩經》上說：“啁啾鳴叫的黃鶯，棲息在多樹的山丘上。”孔子說：“啊呀，黃鶯都知道自己的棲息之處，難道人反而不如鳥嗎？”《詩經》上說：“儀態端莊美好的文王啊，他德行高尚，使人無不仰慕。”身為國君，當努力施仁政；身為下臣，當尊敬君主；身為人之子，當孝順父母；身為人之父，當慈愛為懷；與國人交往，應當誠實，有信用。孔子說：“審斷爭訟，我的能力與他人的一般無二，但我力爭使爭訟根本就不發生。”違背實情的人，不能盡狡辯之能事，使民心敬畏。這叫做知道什麼是根本。
如要修養好品德，則先要端正心意。心中憤憤不平，則得不到端正；心中恐懼不安，則得不到端正；心裡有偏好，則得不到端正；心裡有憂患，則得不到端正。一旦心不在焉，就是看了，卻什麼也看不到；聽了，卻什麼也聽不到；吃了，卻辨別不出味道。所以說，修養品德關鍵在端正心意。
如要調整好家族，則先要修養好品德，為什麼呢？因為人往往對他所親近喜愛的人有偏見，對他所輕視討厭的人有偏見，對他所畏懼恭敬的人有偏見，對他所憐惜同情的人有偏見，對他所傲視怠慢的人有偏見。所以喜愛一個人但又認識到他的缺點，不喜歡一個人但又認識到他優點的人，也少見。因此有一則諺語說：“人看不到自己孩子的過錯，人察覺不到自己的莊稼好。”這就是不修養好品德，就調整不好家族的道理。
要治理好國家，必須先要調整好自己的家族，因為不能教育好自己家族的人反而能教育好一國之民，這是從來不會有的事情。所以，君子不出家門而能施教於國民。孝順，是侍奉君主的原則，尊兄，是侍奉長官的原則，仁慈，是控制民眾的原則。《康誥》中說：“像愛護嬰兒那樣。”誠心誠意去愛護，即便不合乎嬰兒的心意，也相差不遠。不曾有過先學養育孩子再出嫁的人呀！一家仁愛相親，一國就會仁愛成風；一家謙讓相敬，一國就會謙讓成風；一人貪婪暴戾，一國就會大亂——它們的相互關係就是這樣。這就叫做一句話可以敗壞大事，一個人可以決定國家。堯、舜用仁政統治天下，百姓就跟從他們實施仁愛。桀、紂用暴政統治天下，百姓就跟從他們殘暴不仁。他們命令大家做的，與他自己所喜愛的兇暴相反，因此百姓不服從。因此，君子要求自己具有品德後再要求他人，自己先不做壞事，然後再要求他人不做。自己藏有不合“己所不欲，勿施於人”這一恕道的行為，卻能使他人明白恕道，這是不會有的事情。因此，國家的治理，在於先調整好家族。《詩經》上說：“桃花絢爛，枝繁葉茂。姑娘出嫁，閤家歡快。”只有閤家相親和睦後，才能夠調教一國之民。《詩經》上說：“尊兄愛弟。”兄弟相處和睦後，才可以調教一國的人民。《詩經》上說：“他的儀容沒有差錯，成為四方之國的準則。”能使父親、兒子、兄長、弟弟各謀其位，百姓才能效法。這就叫做治理好國家首先要調整好家族。
要平定天下，先要治理好自己的國家。因為居上位的人敬重老人，百姓就會敬重老人；居上位的人敬重兄長，百姓就會敬重兄長，居上位的人憐愛孤小，百姓就不會不講信義。所以，君子的言行具有模範作用。厭惡上級的所作所為，就不要用同樣的做法對待下級；厭惡下級的所作所為，就不要用同樣的做法對待上級；厭惡在我之前的人的所作所為，就不要用同樣的做法對待在我之後的人，厭惡在我之後的人的所作所為，就不要用同樣的做法對待在我之前的人，厭惡在我右邊的人的所作所為，就不要用同樣的方法與我左側的人交往；厭惡在我左邊的人的所作所為，就不要用同樣的方法與我右側的人交往。這就是所說的模範作用。《詩經》上說：“快樂啊國君，你是百姓的父母。”百姓喜愛的他就喜愛，百姓厭惡的他就厭惡，這就是所說的百姓的父母。《詩經》上說：“高高的南山啊，重巒疊嶂。光耀顯赫的尹太師啊，眾人都把你仰望。”統治國家的人不能不謹慎，出了差錯就會被天下百姓殺掉。《詩經》上說：“殷朝沒有喪失民眾時，能夠與上天的意旨相配合。應以殷朝的覆亡為鑑，天命得來不易啊。”這就是說得到民眾的擁護，就會得到國家；失去民眾的擁護，就會失去國家。
所以，君子應該謹慎地修養德行。具備了德行才能獲得民眾，有了民眾才會有國土，有了國土才會有財富，有了財富才能享用。德行為根本，財富為末端。如若本末倒置，民眾就會互相爭鬥、搶奪。因此，財富聚集在國君手中，就可以使百姓離散，財富疏散給百姓，百姓就會聚在國君身邊。所以你用不合情理的言語說別人，別人也會用不合情理的言語說你，用不合情理的方法獲取的財富，也會被人用不合情理的方法奪走。《康誥》上說：“天命不是始終如一的。”德行好的就會得天命，德行不好就會失掉天命。《楚書》上說：“楚國沒有什麼可以當做珍寶的，只是把德行當做珍寶。”舅犯說：“流亡的人沒有什麼可以當做珍寶的，只是把摯愛親人當做珍寶。”
《秦誓》上說：“如果有這樣一個大臣，他雖沒有什麼才能，但心地誠實寬大，能夠容納他人。別人有才能，如同他自己有一樣；別人德才兼備，他誠心誠意喜歡，不只是口頭上說說而已。能夠留用這人，便能夠保護我的子孫百姓。這對百姓是多麼有利啊。如果別人有才能，就嫉妒厭惡；別人德才兼備，就阻攔他施展才幹。不能留用這樣的人，他不能保護我的子孫百姓，這種人也實在是危險啊。”只有仁德的人能把這種嫉妒賢人的人流放，驅逐到邊遠地區，使他們不能留在國家的中心地區。這叫做只有仁德的人能夠愛人，能夠恨人。看到賢人而不舉薦，舉薦了但不盡快使用，這是怠慢。看到不好的人卻不能擯棄，擯棄了卻不能放逐到遠方，這是過錯。喜歡人所厭惡的，厭惡人所喜歡的，這是違背了人性，災害必然會降臨到他的身上。因此，君子所有的高尚德行，一定要忠誠老實才能夠獲得，驕縱放肆便會失去。
發財致富有這樣一條原則：生產財富的人要多，消耗財富的人要少；幹得要快，用得要慢，這樣就可以永遠保持富足了。有德行的人會舍財修身，沒有德行的人會捨身求財。沒有居上位的人喜愛仁慈而下位的人不喜愛忠義的；沒有喜愛忠義而完不成自己事業的；沒有國庫裡的財富最終不歸屬於國君的。孟獻子說：“擁有一車四馬的人，不應計較一雞一豬的財物；卿大夫家不飼養牛羊；擁有馬車百輛的人家，不豢養收斂財富的家臣。與其有聚斂民財的家臣，還不如有盜賊式的家臣。”這是說，國家不應把財物當做利益，而應把仁義作為利益。掌管國家大事的人只致力於財富的聚斂，這一定是來自小人的主張。假如認為這種做法是好的，小人被用來為國家服務，那麼災害就會一起來到，縱使有賢臣，也無濟於事啊！這就是說國家不要把財利當做利益，而應把仁義當做利益。 [20]
作品鑑賞
整體賞析
總體思想
《大學》著重闡述了提高個人修養、培養良好的道德品質與治國平天下之間的重要關係。中心思想可以概括為“修己以安百姓”，並以三綱領“明明德、親民、止於至善”和八條目“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”為主題。
《大學》提出的人生觀與儒家思想有千絲萬縷的聯絡，基本上是儒家人生觀的進一步擴充套件。這種人生觀要求注重個人修養，懷抱積極的奮鬥目標，這一修養和要求是以儒家的道德觀為主要內涵的。三綱八目又有階級性， “明德”、“至善”都是封建主義對君主的政治要求和倫理標準；“格物”、“致知”等八條目是在修養問題上要求與三綱領中的政治理念和倫理思想相結合。
《大學》還繼承了孔子的仁政學說與孟子的民本論，《大學》裡的統治者都是以“尊長”、“民之父母”的身份自居，但實際上他們還是站在剝削者的立場上這麼說的，他們所謂的“愛民”、“不暴戾”只是為了維護他們上層建築的經濟基礎——生產力。只有這樣，他們無生產能力的剝削生活才能得以鞏固。
結構劃分
《大學》的基本內容主要是對孔子代表的原始儒家思想作了一種體系性、結構性的概括和描述，以闡明儒家關於學習的內容、目標和為學的次序途徑，旨在張揚儒家的君子修德之學和聖王的治政之道。
全文可分為三部分。
第一部分（“大學之道”至“此謂知之至也”）講的是大學之道。
首先，《大學》對儒學作了一個高度概括，提出“明明德，在親民，在止於至善”三項，即宋代儒家們所說的大學“三綱領”。這一概括非常準確地揭示了儒學的基本精神，也道出了《大學》的主旨。《大學》是講治國平天下的學問，但是它按照孔子思想，不就事論事，而是將人的精神的弘揚和品德修養置於首位。“明明德”是發揚自己固有的德性，是激發求學者完善自己的自覺性，而不是用某種外在的、固定的道德準則束縛自己。“親民”即“新民”，就是不僅自覺地進行自我修養，而且努力提高全體人民的道德品質，在儒家看來這是為治國平天下的偉業奠定精神基礎。“止於至善”就是要將自己的道德品質和社會、國家的治理提升到最完美的地步，不達到最理想的境界絕不停止，實際上是一個無限的完善過程。
其次，《大學》提出欲明明德於天下者，要經歷格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個環節（即朱熹所稱的大學“八條目”）。其中，修身以上，“格物、致知、誠意、正心”四者，專注於心性修養，屬儒家的“內聖”之學；修身以下，“齊家、治國、平天下”，系君子之行為規範及治政之事，屬儒家的“外王”之學，其意主要在彰明儒家“為政以德”的觀念和“道德轉化為政治”的思想。文章指出：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”《大學》對八條目排列了次序，這主要不是規定實行中的時間先後的次序，而是確定八條目之間的關係。它指明瞭只有把家庭、封地管理得井井有條，才能獲得經驗，有資格進而治理國家；要治好家庭、封地，首先要以身作則，進行自我修養；要作自我修養就要端正思想，而不能只做表面文章，遵守外在的行為準則；端正思想就要做到真誠，心靈純潔，排除種種私心雜念；而要意念誠實就要學習知識，提高認識，不至於陷入愚昧、偏執，從而避免盲目性；而掌握知識、提高認識能力，就要研究事物，以防止被他人之說誤導。說明《大學》全面地展示了同明明德和治國平天下相關的主要方面，深刻地揭示了它們之間的關係，使儒家學說成了一個條理分明的思想體系。
再次，《大學》第一次提出“格物”的概念，把格物致知列為儒家倫理學、政治學和哲學的基本範疇，從而賦予認知活動對於修身養性的精神、心理過程和治理社會與國家的實踐活動的極其重要的意義。這是儒學的一個重大發展。
最後，《大學》把修身規定為自天子以至於庶人的一切活動的根本，這既指明天子沒有特權置身於修身之外，又提出普通百姓不能降低對自己的要求，把修身當作無關緊要的事。修身就是關注自我，認識自我，審視自我，完善、發展自我。說明以修身為本就是將培育完善、發展自我的自覺性置於重要的地位，這種思想能夠增強個體自強不息的、內在的精神生命力。
第二部分（“所謂誠其意者”至“此謂修身在正其心”）講的是誠意慎獨。
第二部分是逐句解釋《大學》“三綱領、八條目”的，引用了許多典故，也作了發揮。文章在詮釋中突出了《大學》這一理念：求聖人之道的關鍵是增強完善自我的自覺性，它從以下四方面闡發了這一理念的涵義。
首先，自我的完善是“自明”。引證的《尚書》中三段語錄證明《大學》首句“明明德”在古聖人之書中都有出處，然後總結其思想是“皆自明也”。所謂“自明”即“自覺”，就是說“明明德”是自我的覺悟，是內心意識到完善、發展自身的必要性。此外，“自明”的說法還指明瞭“明明德”不是將一種外在的行為規範強加給一個人，而是人固有的善性的發揚和發展。
其次，道德修養是自我的無窮盡的更新過程。“新民”是為教化人民，這是力圖更新他人的品質，然而引用商湯刻在浴盆之上用以自警的銘文“茍日新，日日新，又日新”來闡明《大學》“新民”的概念，就把這個概念規定為自我的更新，自我的發展。其中四個“日”字的連用，則以十分有力的語氣強調：必須經常不斷地進行自我的更新、創造和發展，永遠追求新目標和新成就，總是要有新氣象和新面貌，任何時候都不要停止不前，安於現狀。而“君子無所不用其極”之說清楚地指明，這種更新和發展是沒有止境的無限過程，它要求人們將追求至善的自覺性發揮到最大的程度。這是一種積極的人生觀，是鼓勵發展和創新的哲學，它為自我創造開闢了新的空間。
再次，文章指出了自我完善不是個體以冥思求頓悟，而是必須努力學習知識，增進學問，提高認識，還必須透過艱苦的磨練，在實踐中不斷地增長才幹，養成各種優良的品質。即“如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也”的意思。經過這樣的修養和磨練，才能達到“道盛德至善”的地步。
最後，主觀意識要始終保持純正的狀態。經文提出的“誠意”的概念為“毋自欺”，把自我完善的自覺性歸結為一個人為善動機的純正。所謂“自欺”就是動機不純，有邪念，卻以勉強的行為做樣子，或以偽裝的善行、漂亮的言辭來掩飾自己心靈上的汙穢，藉以自欺欺人。因此，不自欺表明行善不是為了某種功利的目的。不是做給別人看，而是以善本身為目的。行善是自己心靈的需要，是求得精神本身的滿足。所以文章說：“如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。”又如朱熹所說：“皆務決去，而求必得之，以自快足於己，不可徒茍且以徇外而為人也。”（《四書集註·大學》）所以，只有心靈的自慊，才能排除做給別人看的矯飾、虛偽的自欺行為，達到“誠意”的目的，從而從根本上保證有一種自我完善的自覺性。
文中所提出的“慎獨”的理念非常重要。所謂“獨”意為獨處，這裡是指人不知而只有己知的意識活動，是指人的真實的意念。文章把獨處時的思想活動看成是對一個人能否做到誠意的一個考驗。即是否真正具有自我完善的自覺性的考驗。因此儒家對人們獨處時的思想活動和表現特別重視。朱熹說：“必謹之於此以審其幾焉。”“幾”是指細微難辨、微妙難言、卻包含了無限可能性的東西。表明獨處的意識活動是一個人在人生的各種實際活動中向善還是向惡的關鍵所在，必須特別慎重對待。文章進一步指出，一個人獨處時的思想活動雖然不為人們所知，但是它們總是要表現出來。
此外，文中還提出要保持純正的主觀意識，增強完善自我的自覺性，還必須時時調節自己的心理狀態。防止憤恨、恐懼、癖好、憂傷等各種情緒損害心靈的純正和完善自我的自覺性。因為心靈一旦失去平衡，就將喪失其正確判斷是非善惡的能力。
第三部分（“所謂齊其家在修其身者”至“以義為利也”）講有諸己而後求諸人。
儒家政治哲學的基本觀念是治理國家的根本原則同治理家庭和對待他人的準則相一致，由此這部分著重闡述了兩個觀點：
觀點一：“治國必先齊其家”。在儒家看來，不能教育好家人的那些人是不可能治理好國家的。其理由一是在家中都不能實行仁義道德，在國家政治生活中也就不會講仁義道德。因此，要首先在治家的過程中培育治國所需要的那些道德品質和才幹。所以文中說：“故君子不出家而成教於國。”理由二是，統治者治理好自己的家以後，就樹立了一個榜樣，產生巨大的影響，整個社會都會來仿效，這就是文中所說的：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。”相反，則是“一人貪戾，一國作亂”。
觀點二：治國者要把家庭道德運用、推廣到國家的政治生活之中，要以對家人的情感對待全社會的人，要在整個世界造成家庭式的秩序與和諧。文中提出，在家中對父母的孝，在朝廷中要用到對待君主；在家中對兄長的敬愛，在官場中要用到對待長上；在家中對小輩的慈愛，在治國之時要用到對待下屬或百姓。文中特別強調統治者對待老百姓就像對“赤子”那樣有一種憐愛、疼愛的柔情。文中正是從這種柔情的意義上解釋治國者“為民父母”的傳統理念：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”儒家力圖以此減弱這一理念帶有的家長專制的色彩。
要求以孝悌的道德對待君主和長上，這是一種宗法主義的觀念，有利於加強封建專制主義。而把人民當成赤子，則表現了一種高高在上、俯視民眾的優越感和對百姓的輕視，與現代的平等和民主的觀念格格不入。但是，文章竭力主張治國者應當像對家人那樣，對人民有一種純真、誠摯、深厚的愛，並以這種情感來治國，按照人民的願望和意志來處理政務，努力使社會變得像美滿的家庭那樣和睦，充滿溫馨，這種主張雖然在封建專制社會難以實現，但反映了古人的美好的政治理想，有利於促進古代政治的改良，即使在現代社會也當作為政治進步和革新的目標。
第三部分還論述了治國者應有的思想品格和道德品質，其中最重要的是忠恕之道，即文中所說的絜矩之道：絜者，測度也；矩者，規矩與標準。絜矩之道就是根據“人同此心”的道理，以“將心比心”的方法，處理各種人際關係。根據孔子的規定，忠恕就是推己及人：己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施於人。這種絜矩之道對於封建專制主義和一切醜惡事物都有一種批判和抵禦的作用。
關於治國者的政治道德，文章強調必須公正無私。文中非常細緻地指明瞭特別要提防的種種妨礙公正無私的情感、心理因素：對親近和喜歡的人不能有偏愛，對所厭惡的人不能有偏見，對所畏懼和敬重的人不能有盲目性，對所同情、憐憫的人不能有偏私。於是從中提出了一個普遍的法則：對於他人偏愛，就會看不到其缺點，而對他人有了偏見，就會看不到其優點。
此外，文章提出政治家要有寬廣的胸懷，別人有才能和本領，就像自己有一樣；別人道德高尚，自己要從心裡喜歡。不要像那些小人，別人有才幹，就妒忌他；別人有美德，就處心積慮地壓制他。要舉賢薦能，罷黜不善之人。文章提出了“仁者以財發人”，作為“不仁者以身發財”的對照。所謂以財發人，就是首先要善於為國生財。文中提出的生財之大道是：“生之眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒。”然後以財造福百姓，以取得他們的擁護，不能任用“聚斂之臣”與民爭利。
總的來講，《大學》所表達的儒家重治國之本的傳統觀念，自始至終著力闡述儒家政治學總綱，所以能夠在很長的歷史時期對中國政治實踐和政治教育發揮巨大的指導作用。
歷代點評
程子：“大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。”於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而論、孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。
鄭玄《三禮目錄》：“名為《大學》者，以其記博學可以為政也。”
孔穎達《禮記正義》：“此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德於天下。”
孫中山：中國政治哲學謂其最有系統之學，無論外國任何政治哲學家都未見過，都未說出，為中國獨有之寶貝。
價值影響
貢獻價值
⑴《大學》提出了一個政治哲學綱領。《大學》以不長的篇幅使儒家思想理論化、通俗化，便於學者學習掌握，而儒家思想為封建王朝的穩固提供了保障。
⑵《大學》可以作為科學啟蒙第一書，它提出的“誠意正心”是必備的科研心態、“格物致知”是認知的唯一途徑、“止於至善”是追求臻美境界，“日日新”是強烈的創新意識。
⑶《大學》雖然充滿著主觀唯心主義的哲學思想，但是卻有重要的樸素唯物主義哲學思想的論述，如提出的“物有本末，事有終始”，認知到事物發展的先和後；提出的“治本”，認知到治國的規律。
⑷《大學》作為“四書”之首，是儒學重要的思想載體。儒學作為中國傳統政治的合法性依據，在中國古代廉政文化建設中扮演了重要的角色，產生了深遠的影響。
⑸《大學》提出的經濟思想是構建中國特色社會主義經濟學最為有利的文化根基。如提出的“德本財末思想”、“財聚民散思想”、“生眾用舒思想”，“先義後利思想”。
⑹《大學》提出的誠信思想對當代探討誠信缺失的社會根源以及建立以人為本的政治理念具有重要的啟發意義。 [29]
⑺《大學》是講學習法則的著作，影響著學風。
⑻《大學》提出了“做人”法則。
⑼《大學》是國學經典之一，代表著中國傳統文化。
作品影響
正面
《大學》作為《禮記》中的一篇，它對於漢儒的思想有直接的啟發。特別是到宋代理學勃興後，藉助科舉的力量，又使它發揮了極大的作用，宋以後幾乎每一個讀書人都受到《大學》的影響。《大學》強調了學習者自身道德修養的提高，還強調了對社會的關心和參與精神，對形成良好的社會風氣與促進社會發展都具有積極意義。《大學》所提出的“修、齊、治、平”思想，幾乎成為讀書人的唯一標準理想。這種思想主張積極入世，注重自身修養，關心人民疾苦，努力改善民生，維護社會安定，擁護統一，對社會的繁榮穩定發揮了重要作用。
負面
《大學》把人的思想束縛在儒家的思維範圍之中，給古代文人帶來思想僵化的缺點。在中國古代，一個人如不按照“修、齊、治、平”這條線路來走，輕則斥之為不成才，重則認為離經叛道，大家群起而攻之，使文人輕易不敢背離。從這個思維模式教育出來的人，雖然有“達則兼濟天下”的信念，但他們的最終目標是為最高統治者服務的，讓百姓過上好日子並不是他們的最終目標，只是維護統治階級的統治手段。在這種思想指導下，如果百姓與統治者利益發生衝突，只能是犧牲百姓的利益。因此儒家思想上帶有一些奴性。
《論語》（lún yǔ），是春秋時期思想家、教育家孔子的弟子及再傳弟子記錄孔子及其弟子言行而編成的語錄文集，成書於戰國前期。全書共20篇492章，以語錄體為主，敘事體為輔，較為集中地體現了孔子及儒家學派的政治主張、倫理思想、道德觀念、教育原則等。作品多為語錄，但辭約義富，有些語句、篇章形象生動，其主要特點是語言簡練，淺近易懂，而用意深遠，有一種雍容和順、紆徐含蓄的風格，能在簡單的對話和行動中展示人物形象。
《論語》自宋代以後，被列為“四書”之一，成為古代學校官定教科書和科舉考試必讀書。
《論語》是孔門弟子集體智慧的結晶。早在春秋後期孔子設壇講學時期，《論語》主體內容就已初始創成；孔子去世以後，他的弟子和再傳弟子代代傳授他的言論，並逐漸將這些口頭記誦的語錄言行記錄下來，因此稱為“論”；《論語》主要記載孔子及其弟子的言行，因此稱為“語”。清朝趙翼解釋說：“語者，聖人之語言，論者，諸儒之討論也。”其實，“論”又有纂的意思，所謂《論語》，是指將孔子及其弟子的言行記載下來編纂成書。其編纂者主要是仲弓、子游、子夏、子貢，他們憂慮師道失傳，首先商量起草以紀念老師。然後和少數留在魯國的弟子及再傳弟子完成。
清代學者崔述注意到今本《論語》前後十篇在文體和稱謂上存在差異，前十篇記孔子答定公、哀公之問，皆變文稱“孔子對曰”，以表示尊君。答大夫之問則稱“子曰”，表示有別於君，“以辨上下而定民志”。而後十篇中的《先進》《顏淵》等篇，答大夫之問也皆作“孔子對曰”，故懷疑“前十篇皆有子、曾子門人所記，去聖未遠，禮制方明；後十篇則後人所續記，其時卿位益尊，卿權益重，蓋有習於當世所稱而未嘗詳考其體例者，故不能無異同也”。又如，前十篇中孔子一般稱“子”不稱“孔子”，門人問學也不作“問於孔子”。而後十篇中的《季氏》《微子》多稱孔子，《陽貨》篇子張問仁，《堯曰》篇子張問政，皆稱“問於孔子”，與《論語》其他篇不同，“其非孔氏遺書明甚，蓋皆後人採之他書者”。受崔述的影響，以後學者繼續從《論語》前後十篇用語、稱謂的差異對其成書作出判斷，有學者甚至認為《論語》最初只有單獨的篇，其編定成書，要在漢代以後。
唐代抄本《論語》
唐代陸德明《經典釋文》轉引鄭玄注云：《論語》“仲弓、子游、子夏等撰。”這一說法在郭店簡中得到旁證。郭店一號墓不晚於公元前300年。郭店簡“《語叢·三》簡引述《論語》，更確證該書之早”。《語叢·一》引用子思子《坊記》內容，而《坊記》還引用過《論語》的內容。“《語叢》摘錄《坊記》，證明《坊記》早於戰國中期之末，而《坊記》又引述《論語》，看來《論語》為孔子門人仲弓、子夏等撰定之說還是可信的。”孔子弟子中，有子代孔子，以所事孔子事之，稱子並不奇怪，子指老師，對儒家學子除了師承之外亦有掌門人之意。除了孔子，有子、曾子、冉子、閔子亦稱子，冉子、閔子早逝，故師承的儒家掌門，只能是曾參，故代有子者只剩曾子有可能。顏回，雖然被尊奉，但由於早死，沒來得及收徒，不是弟子記載，故不稱子，可能是家人所記。原憲、漆雕開，雖然收徒，世稱子思子、漆雕子，但《論語》所記，亦不是弟子記載，故亦不稱子，多半是師兄弟偶而提及。
《論語》既是語錄體又是若干斷片的篇章集合體。這些篇章的排列不一定有什麼道理；就是前後兩章間，也不一定有什麼關聯。而且這些斷片的篇章絕不是一個人的手筆。《論語》一書，篇幅不多，卻出現了不少次的重複的章節。其中有字句完全相同的，如“巧言令色鮮矣仁”一章，先見於《學而篇第一》，又重出於《陽貨篇第十七》；“博學於文”一章，先見於《雍也篇第六》，又重出於《顏淵篇第十二》。又有基本上是重複只是詳略不同的，如“君子不重”章，《學而篇第一》多出十一字，《子罕篇第九》只載“主忠信”以下的十四個字；“父在觀其志”章，《學而篇第一》多出十字，《里仁篇第四》只載“三年”以下的十二字。還有一個意思，卻有各種記載的，如《里仁篇第四》說：“不患莫己知，求可為也。”《憲問篇第十四》又說：“不患人之不己知，患不知人也。”《衛靈公篇第十五》又說：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”如果加上《學而篇第一》的“人不知而不慍，不亦君子乎”，便是重複四次。這種現象只能作一個合理的推論：孔子的言論，當時弟子各有記載，後來才彙整合書。
《論語》的作者中當然有孔子的學生。《論語》的篇章不但出自孔子不同學生之手，而且還出自他不同的再傳弟子之手。這裡面不少是曾參的學生的記載。如《泰伯篇第八》第一章：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！《詩》雲，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而後，吾知免夫！小子！’”又如《子張篇第十九》：“子夏之門人問交於子張。子張曰：‘子夏云何？’對曰：‘子夏曰：可者與之，其不可者拒之。’子張曰：‘異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也？’”這一段又像子張或者子夏的學生的記載。又如《先進篇第十一》的第五章和第十三章：“子曰：‘孝哉閔子騫，人不間於其父母昆弟之言。’”“閔子侍側，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。”孔子稱學生從來直呼其名，獨獨這裡對閔損稱字。有人說，這是“孔子述時人之言”，崔述在《論語餘說》中對這一解釋加以駁斥。這一章可能就是閔損的學生所追記的，因而有這一不經意的失實。至於《閔子侍側》一章，不但閔子騫稱“子”，而且列在子路、冉有、子貢三人之前，都是難以理解的，以年齡而論，子路最長；以仕宦而論，閔子更趕不上這三人。他憑什麼能在這一段記載上居於首位而且得著“子”的尊稱呢？合理的推論是，這也是閔子騫的學生把平日聞於老師之言追記下來而成的。
《論語》一書有孔子弟子的筆墨，也有孔子再傳弟子的筆墨，其著作年代有先有後。崔述《洙泗信錄》斷定《論語》的少數篇章的“駁雜”。從詞義的運用上可反映出《論語》的著筆先後間相距或者不止於三、五十年。 [7-9]
作品鑑賞
思想內容
《論語》作為儒家經典，其內容博大精深，包羅永珍，《論語》的思想主要有三個既各自獨立又緊密相依的範疇：倫理道德範疇——仁，社會政治範疇——禮，認識方法論範疇——中庸。仁，首先是人內心深處的一種真實的狀態，這種真的極致必然是善的，這種真和善的全體狀態就是“仁”。孔子確立的仁的範疇，進而將禮闡述為適應仁、表達仁的一種合理的社會關係與待人接物的規範，進而明確“中庸”的系統方法論原則。“仁”是《論語》的思想核心。
《論語》反映了孔子的教育原則。孔子因材施教，對於不同的物件，考慮其不同的素質、優點和缺點、進德修業的具體情況，給予不同的教誨，表現了誨人不倦的可貴精神。據《顏淵》記載，同是弟子問仁，孔子有不同的回答，答顏淵“克己復禮為仁”（為仁的表現之一為克己復禮，有所不為）；答仲弓“己所不欲，勿施於人”（就己與人之間的關係，以欲施做答，欲是個人的主觀能動性之取捨，施是個人主觀能動性的實踐，用好心壞心來說，要防止好心辦壞事，就要慎施）；答司馬牛“仁者其言也訒”。顏淵學養高深，故答以“仁”學綱領，對仲弓和司馬牛則答以細目。又如，孔子回答子路和冉有的同一個問題，內容完全不同。答子路的是：“又父兄在，如之何其聞斯行之。”因為“由也兼人，故退之”。答冉有的是：“聞斯行之。”因為“求也退，故進之”。這不僅是因材施教教育方法的問題，其中還飽含孔子對弟子的高度的責任心。
藝術特色
《論語》多為語錄，但都辭約義富，有些語句、篇章形象生動。如《子路曾皙冉有公西華侍坐》不僅篇幅較長，而且注重記述，算得上一篇結構完整的記敘文，人物形象鮮明，思想傾向透過人物表情、動作、對話自然地顯露出來，具有較強的藝術性。
孔子是《論語》描述的中心，“夫子風采，溢於格言”（《文心雕龍·徵聖》）；書中不僅有關於他的儀態舉止的靜態描寫，而且有關於他的個性氣質的傳神刻畫。此外，圍繞孔子這一中心，《論語》還成功地刻畫了一些孔門弟子的形象。如子路的率直魯莽，顏回的溫雅賢良，子貢的聰穎善辯，曾皙的瀟灑脫俗等等，都稱得上個性鮮明，能給人留下深刻印象。
《論語》的主要特點是語言簡練，用意深遠，有一種雍容和順、紆徐含蓄的風格；還有就是在簡單的對話和行動中展示人物形象；同時語言淺近易懂，接近口語，也是一個特點。
作品評價
西漢劉向《別錄》：“《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也。”
東漢班固《漢書·藝文志》：“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”
東漢王充《論衡·正說篇》：“初，孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》。”
東漢劉熙《釋名·釋典藝》：“《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。”
西晉傅玄《傅子》：“昔仲尼既沒，仲弓之徒追論夫子之言，謂之《論語》。” （南梁蕭統 《文選·辨命論注》引）
北宋趙普：“臣平生所知，誠不出此，昔以其半輔太祖定天下，今欲以其半輔陛下致太平。”（羅大經《鶴林玉露》卷七）
北宋邢昺《邢疏》：“直言曰言，答述曰語，散則言語可通，故此論夫子之語而謂之善言也。”
南宋朱熹《朱子語類》卷一〇五：“‘四子’，‘六經’之階梯;《近思錄》，‘四子’之階梯。”
南宋何異孫《十一經問對》：“《論語》有弟子記夫子之言者，有夫子答弟子問，有弟子自相答者，又有時人相言者，有臣對君問者，有師弟子對大夫之問者，皆所以討論文義，故謂之《論語》。”
清代邵懿辰 《儀宋堂後記》：“明太祖既一海內，其佐劉基 ，以‘四子書’章義試士。行之五百年不改，以至於今。”
清代俞樾《春在堂隨筆》卷九：“餘撰《文勤神道碑》，即據其子儒卿等所撰行狀，言公年十有一，‘四子書’、‘十三經’皆卒讀。”
清代薛福成 《選舉論中》：“常科以待天下佔畢之士，試策論;論仍以‘四子’、‘ 五經’命題，特易其體格而已；策則參問古今事。”
後世影響
《論語》明刻本
《論語》是儒家經典之一。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後，《論語》被尊為“五經之輨轄，六藝之喉衿”，是研究孔子及儒家思想尤其是原始儒家思想的第一手資料。南宋時朱熹將《大學》《中庸》《論語》《孟子》合為“四書”，使之在儒家經典中的地位日益提高。元代延祐年間，科舉開始以“四書”開科取士。此後一直到清朝末年推行洋務運動，廢除科舉之前，《論語》一直是學子士人推施奉行的金科玉律。
《論語》進入經書之列是在唐代。“到唐代，禮有《周禮》《儀禮》《禮記》，春秋有《左傳》《公羊》《穀梁》，加上《論語》《爾雅》《孝經》，這樣是十三經。”北宋政治家趙普曾有“半部《論語》治天下”之說。這從一個側面反映出此書在中國古代社會所發揮的作用與影響之大。
《論語》中保留了一些人們對孔子師徒的批評諷刺，有的作了辯駁，有的沒有回答。其駁議辯難部分對後世很有影響，如《答客難》等設為主客問答進行辯難的小賦，都從《論語》受到啟發；其自我解嘲部分，表現了儒家對自我價值的肯定，對“知其不可為而為之”的積極奮進精神的讚揚。
版本流傳
各種版本
《論語》成書於戰國初期。因秦始皇焚書坑儒（古時稱為方術士，擅長祭祀，算命等），到西漢時期僅有口頭傳授及從孔子住宅夾壁中所得的本子，計有三種不同的本子：魯人口頭傳授的《魯論語》二十篇；齊人口頭傳授的《齊論語》二十二篇，其中二十篇的章句很多和《魯論語》相同，但是多出《問王》和《知道》兩篇；從孔子住宅夾壁中發現的《古文論語》（即《古論語》）二十一篇，也沒有《問王》和《知道》兩篇，但是把《堯曰篇》的“子張問”另分為一篇，於是有了兩個《子張篇》，篇次也和《齊論》《魯論》不一樣，文字不同的計四百多字。
《魯論語》和《齊論語》最初各有師傳，到西漢末年，安昌侯張禹先學習了《魯論語》，後來又講習《齊論語》，於是把兩個本子融合為一，但是篇目以《魯論語》為根據，“採獲所安”，另成一論，稱為《張侯論》。張禹是漢成帝的師傅，其時極為尊貴，所以他的這一個本子便為當時一般儒生所尊奉，後漢靈帝時所刻的《熹平石經》就是用的《張侯論》。此本成為當時的權威讀本，據《漢書·張禹傳》記載：“諸儒為之語曰：‘欲為《論》，念張文。’由是學者多從張氏，餘家寢微。”《齊論語》《古論語》不久亡佚。東漢末鄭玄又以“張侯論”為底本，參照《齊論》《古論》作《論語注》，遂為《論語》定本。
孔壁中書本《論語》由孔安國定。當孔安國向漢武帝獻書時，正值“巫蠱事件”，朝廷將這批書退還給孔氏，“其學於是在孔家流傳”。
《古文論語》是在漢景帝時由魯恭王劉餘在孔子舊宅壁中發現的，當時並沒有傳授。何晏《論語集解·序》說：“《古論》，唯博士孔安國為之訓解，而世不傳。”《論語集解》並經常引用了孔安國的《注》。但孔安國是否曾為《論語》作訓解，《集解》中的孔安國說是否偽作，陳鱣的《論語古訓·自序》已有懷疑，沈濤的《論語孔注辨偽》認為就是何晏自己的偽造品，丁晏的《論語孔注證偽》又認為出於王肅之手。
東漢末年，大學者鄭玄以《張侯論》為依據，參照《齊論》《古論》，作了《論語注》。在殘存的鄭玄《論語注》中還可以窺見魯、齊、古三種《論語》本子的異同，然而，今天所用的《論語》本子，基本上就是《張侯論》。張禹這個人實際上夠不上說是一位“經師”，只是一個無恥的政客，附會王氏，保全富貴，當時便被斥為“佞臣”，所以崔述在《論語源流附考》中竟說：“《公山》《佛肸》兩章安知非其有意採之以入《魯論》為己解嘲乎？”但是，崔述的話縱然不為無理，而《論語》的篇章仍然不能說有後人所杜撰的東西在內，頂多只是說有摻雜著孔門弟子以及再傳弟子之中的不同傳說而已。
《論語》的版本之爭實際上就是真偽之辯。1973年河北定縣八角廊出土有竹簡《論語》。2016年江西南昌西漢海昏侯劉賀墓出土了約五千枚竹簡，考古人員在這些竹簡中發現了失傳已久的《論語·知道》篇，並初步斷定屬《論語》的《齊論》版本。
中庸》是中國古代論述人生修養境界的一部道德哲學專著，是儒家經典之一，原屬《禮記》第三十一篇，相傳為戰國時期子思所作。其內容肯定“中庸”是道德行為的最高標準，認為“至誠”則達到人生的最高境界，並提出“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的學習過程和認識方法。宋代學者將《中庸》從《禮記》中抽出，與《大學》《論語》《孟子》合稱為“四書”。宋元以後，成為學校官定的教科書和科舉考試的必讀書，對中國古代教育和社會產生了極大的影響。其主要注本有程顥《中庸義》、程頤《中庸解義》、朱熹《中庸章句》、李塨《中庸傳注》、戴震《中庸補註》、康有為《中庸注》、馬其昶《中庸誼詁》和胡懷琛《中庸淺說》等。
天所賦予人的東西就是性，遵循天性就是道，遵循道來修養自身就是教。道是片刻不能離開的，可離開的就不是道。因此，君子在無人看見的地方也要小心謹慎，在無人聽得到的地方也要恐懼敬畏。隱蔽時也會被人發現，細微處也會昭著，因此君子在獨處時要慎重。喜怒哀樂的情緒沒有表露出來，這叫做中。表露出來但合幹法度，這叫做和。中是天下最為根本的，和是天下共同遵循的法度。達到了中和，天地便各歸其位，萬物便生長發育了。孔子說：“君子的言行符合中庸，小人的言行卻違反中庸。君子的言行符合中庸，因為君子的言行時刻都不偏不倚。小人的言行違反中庸，因為小人的言行無所顧忌、無所畏懼。”孔子說：“中庸是最高的境界，人們很少能夠長期實行它。”孔子說：“中庸之道不能被實行，我是知曉的啊：有智慧的人做得太過分，愚昧的人達不到它。中庸之道不能被髮揚，我是知曉的啊：賢明的人做得太過分，不賢明的人達不到它。這就好像人沒有不吃飯的，但能夠品嚐滋味的人卻非常少。”孔子說：“恐怕中庸之道是不能實施的了。”孔子說：“舜是有大智慧啊！他喜歡詢問且喜歡審察那些淺近的話，他隱瞞別人的壞處，表揚別人的好處。他掌握好兩個極端，對人民使用折中的辦法，這就是為何他被尊稱為舜啊！”
孔子說：“人們都說‘我是有智慧的’，但他們被驅使而落入魚網、木籠和陷阱之中，卻不知道躲閃。人們都說‘我是有智慧的’，但他們選擇了中庸之道，卻不能堅持一個月。”孔子說：“顏回是這樣做人的，他選擇了中庸之道。得到一條善理，他就牢牢記在心上而不失掉它。”孔子說：“天下國家是可以公正治理的，爵位俸祿是可以辭掉的，利刃是可以踩上去的，只是中庸之道不容易實行。”子路問什麼是強大。孔子說：“你問的是南方的強大呢？還是北方的強大呢？或者是你所認為的強大？用寬容溫柔的態度去教化，對無理的行為不施行報復，這是南方的強大，君子就屬於這類。頭枕武器、盔甲睡覺，死不反悔，這是北方的強大，強悍的人屬於這一類。因此，君子要隨和但不隨波逐流，這才是真正的強大!獨立而不偏不倚，這才是真正的強大！國家政治清明，不改變志向，這才是真正的強大！國家政治晦暗，至死不變節，這才是強大的！”孔子說：“追求生僻的道理，行為荒誕不經，後代對此會有所稱述，但我不這樣去做。君子依循中庸之道行事，半途而廢，而我是不會停止的。君子依靠中庸之道行事，雖然在世上聲跡少聞，不為人知，但不後悔，只有聖人才能做到這一點。”君子所奉行的道既廣大又精微。黎民百姓雖然愚昧但還是可以知道它的，但至於最高境界的道，即使聖人也有不知曉的地方。普通百姓雖然不賢明，但還是可以實行它，但至於最高境界的道，即使聖人也有不能做到的地方。天地如此之大，但人仍有不滿意的地方。因此，君子說的“大”，天下都載不起；君子說的“小”，天下都不能夠理解。《詩經》上說：“鳶在天空上飛翔，魚在深水處跳躍。”這是說君子的中庸之道在天地上下之間都是顯豁的。君子所奉行的道，發端於普通百姓，在達到最高境界時便彰著於天地之間。
孔子說：“中庸之道不遠離人。人去實行中庸之道卻遠離了人，他就不是在實行中庸之道。《詩經》上說：‘砍伐斧柄，砍伐斧柄，斧柄製作的方法就在手邊。’手握斧柄伐木製斧柄，斜著眼審度兩者，仍然覺得相差太遠。所以，君子應以對待人的方式治理人，直到他們改正為止。忠恕與道不遠，不願施於己身的，也不要施與別人。君子所奉行的道有四條，我孔丘一條都做不到。對侍奉父親的兒子所要求的，我尚未做到；對侍奉國君的臣下所要求的，我尚未做到，對侍奉兄長的弟弟所要求的，我尚未做到；要求朋友做到的自己先做，我尚未做到。在日常德行的實施方面，在日常語言的慎重方面，我做得還不好，不敢不繼續努力，即使有做得完滿的地方也不敢把話說盡。言語要照顧到行為，行為要照顧到言語，君子怎麼能不篤實忠厚呢？”君子安於目前的地位做他所應該做的事，不羨慕自己地位以外的東西。地位富貴，就做富貴人做的事；地位貧賤，就做貧賤人應該做的事，處在夷狄的地位上，就做夷狄應該做的事；處在患難的地位上，就做患難時應該做的事。如此，君子無處不感覺到悠然自得。居上位，不欺凌下級。在下位，不攀附上級。端正自己不苛求他人，這樣就沒有怨恨，對上不怨恨天命，對下不歸咎別人。所以，君子安於自己的地位等候天命的到來，小人則冒險求得本不應該獲取的東西。
孔子說：“射箭的道理與君子的行為有相似的地方：假如沒有射中靶子，就應反過來責求自己。實行君子的中庸之道，就好像是走遠路，必須從近處開始，就如同是登高，必須從低處開始。《詩經》上說：‘夫妻情投意合，協調有如琴瑟，兄弟和睦相處，快樂安順長久。家庭美滿，妻兒愉快。”孔子說：“這樣父母是多舒暢啊！”孔子說：“鬼神的功用真是宏大啊！看，看不到它；聽，聽不到它。它養育萬物，沒有一種事物可以遺棄它。它使天下的人齋戒沐浴，身穿華麗的祭服，舉行祭祀典禮。它浩浩蕩蕩，好像在天之上，在人身旁。《詩經》上說：‘鬼神來到，不可揣測，不敢對它厭怠不敬啊！’從隱微到明顯，真誠的心意就是這樣隱藏不住啊。”孔子說：“舜可是個最孝敬的人吧！有聖人的德行，有天子的尊貴地位，有普天下的財富。宗廟祭他，子孫維護他。因此，有崇高德行的人必然會獲得應有的地位，必然會獲得應有的俸祿，必然會獲得應有的名望，必定會獲得應有的為命。因此，上天生育的萬物，必會因為它們的資質而受到厚愛。所以，能夠栽培的就培養它們，而歪斜的就讓它們歪斜。《詩經》上說：‘快快樂樂的君子，美德盛明。讓上下都感受快樂，上天賜給他福祿。保佑他，任用他，上天這樣告誡。’因此，有偉大的德行的人一定是受了天命的。”孔子說：“恐怕只有周文王是個無憂無慮的人吧！王季是他的父親，周武王是他的兒子。他有父親開創事業，有兒子繼承事業。
周武王繼續著大王、王季、文王未完成的功業，披掛戰衣，取得了天下。他沒有失去自己顯赫的名聲，獲得了天子的尊貴，獲得了普天下的財富。宗廟祭奉他，子孫維護他。武王年邁的時候才承受天命。周公成就了文王、武王的德業，追尊大王、王季為王，用天子的禮制祭祀祖先。這種禮制一直貫徹到諸侯、大夫、士和普通百姓。假如父親是大夫，兒子是士，父死就要按大夫的禮制安葬，按士的禮制祭祀。如果父親是士，兒子是大夫，父死就要按士的禮制安葬，按大夫的禮制祭祀，守喪一年，通行到大夫；守喪三年，通行到天子。但給父母守喪本身沒有貴賤的區別，都是一樣的。”孔子說：“武王，周公真是最守孝道的人啊！守孝道的人，善於繼承先人的遺志，善於繼承先人未完的功業。在春秋兩季，修繕祖上廟宇，陳列祭祀器具，擺設祭祀服飾，貢獻應時的食品。宗廟祭祀的禮制，是要排列父子、長幼的順序。按官爵排列次序，就可以分辨出貴賤，按職位排列次序，就能分辨出賢與不賢；敬酒時晚輩先向長輩舉杯，這樣祖先的恩惠就會延及到晚輩，宴飲時按頭髮的黑白次序坐，這樣就使老少有次序。站在應該站的位置上，行先王傳下的祭禮，演奏先王的音樂，尊敬先王所尊敬的，親愛先王所親愛的。侍奉死者如同侍奉活著的人，侍奉亡故的人如同侍奉現存的人，這是最高境界的孝啊。郊社祭禮。是用於侍奉上天的。廟宇的祭禮，是祭祀祖先的。明白了郊社的祭禮，大祭小祭的意義，治理國家就如同看手掌一樣容易吧！”魯哀公問孔子如何治理好政事。孔子說：“文王、武王的政令，都寫在木板竹簡上。像他們那樣有賢臣，政令就會得到貫徹施行，沒有賢臣，政令就會消失。以人立政，政治就會迅速清明，這就像用沃土植樹，樹木會迅速生長。這政事啊，就好像是蒲葦。因此，治理政事取決於賢臣，賢臣的獲得取決於明君的修德養性，修養德行取決於遵循天下的大道，遵循天下大道取決於仁愛之心。所謂仁，就是人，親愛親人是最大的仁。所謂義，就是相宜，尊重賢臣是最大的義。親愛親人時的親疏之分，尊重賢臣時的等級劃分，是從禮制中產生出來的。處在下位的人得不到上級的信任，人民就不可能治理好了。因此，君子不能不修德養性想要修德養性，不能不侍奉親人，想要侍奉親人，不能不知賢善用，想要知賢善用，不能不知道天理。普天下的大道有五種，實踐大道的美德有三種。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友交往，這五項是天下的大道。智慧、仁愛、英勇這三者是天下的大德行。實踐大道的道理是同樣的。有的人生來就通曉大道，有的人透過學習才通曉大道，有的人經歷過困惑後才通曉大道；他們最終通曉大道，這是同樣的。有的人從容不迫地實行大道，有的人憑著利害關係去實行大道，有的人勉強去實行大道，最終成功的時候是一樣的。”孔子又說：“喜愛學習就接近智慧了，盡力去實行就接近仁愛了，知曉羞恥就接近英勇了。知道這三點，就知道如何修養德行；知道怎樣修養德行，就知道怎樣治理人，知道怎樣治理人，就知道怎樣治理國家了。治理天下國家大凡有九條準則，分別是修養德行、尊重賢人、親愛親族、敬重大臣、體貼眾臣、愛民如子、招集各種工匠、優待邊遠異族、安撫四方的諸侯。修養德行，大道就能夠順利實行。尊重賢人就不會被迷惑。親愛親族，父、兄、弟就不會抱怨。敬重大臣，處事就不會恍惚不定。體貼眾臣，士就會以重禮相報。愛民如子，百姓就會勤奮努力。招集各種工匠，財富用度就充足。優待邊遠異族，四方就會、歸順。安撫各諸侯，普天下就會敬畏。清心寡慾，服飾端正，無禮的事不做，這是修養德行的方法；摒棄讒言，遠離美色，輕視財物重視德行，這是勉勵賢人的方法；尊崇親族的地位，重賜他們俸祿，與親族有共同的愛和恨，這是盡力親愛親族的方法，為大臣多設下官以供任用，這是鼓勵大臣的方法，以忠誠信實、最重俸祿相待，這是勉勵士的方法；根據節令使役，賦稅微薄，這是鼓勵百姓的方法，日日訪視，月月考查，贈送給他們的糧食與他們的工作相稱，這是鼓勵工匠的方法；盛情相迎，熱情相送，獎勵有才幹的，同情才幹不足的，這是優待邊遠異族的方法。承續中斷的家庭世系，復興沒落的國家，整治混亂，解救危難，定期朝見聘問，贈禮豐厚，納貢微薄，這是安撫諸侯的方法。儘管治理天下國家共有這九條準則，但實行它們的道理是相同的。凡事有預謀就會成功，沒有預謀就會失敗。說話事先想好就不會語塞，做事事先想好就不會感到困難。行動之前事先想好就不會內心不安，法則事先想好就不會陷入絕境。
在下位的人得不到上級的信任，百姓就治理不好。得到上級的信任是有途徑的，得不到朋友的信任就得不到上級的信任。得到朋友的信任是有途徑的，不順從父母就得不到朋友的信任。順從父母是有途徑的，自己心不誠就不能順從父母。心誠是有途徑的，不知曉善就不能心誠。誠實是上天的法則。做到誠實是人的法則。誠實，不必努力就能達到，不必思考就能獲得，從容不迫地達到天道法則，這就是聖人。做到誠實，就是選擇善並堅持做到它。要廣泛地學習，仔細地詢問，審慎地思考，清晰地分辨，忠實地實踐。要麼就不學，學了沒有學會就不中止。要麼就不問，問了還不明白就不中止。要麼就不思考，思考了不懂得就不中止。要麼就不辨別，辨別了不分明就不中止。要麼就不實行，實行了但不夠忠實就不中止。別人一次能做的，我用百倍的工夫，別人十次能做的，我用千倍的工夫。如果真能這樣做，即便愚笨也會變得聰明，即使柔弱也會變得剛強。”由真誠達到通曉事理，這叫天性。由通曉事理達到真誠，這叫教化。真誠就會通曉事理，通曉事理就會真誠。只有天下最真誠的人才能充分發揮天賦的本性，能發揮天賦的本性才能發揮所有人的本性，能發揮所有人的本性才能充分發揮事物的本性，能夠發揮事物的本性才能幫助天地養育萬物，可以幫助天地養育萬物，才可以與天地並列。次一等真誠的人從細微處人手。細微之處也能達到誠的境界，達到真誠就會表現出來，表現出來就會昭然顯著，昭然顯著就會光輝明亮，光輝明亮就會感動萬物，感動萬物就會發生變革，發生變革就會感化人們。只有天下最真誠的人才能感化人們。最高境界的真誠可以預知未來。國家將要興盛，必定有吉祥的前兆；國家將要衰敗，必定有妖孽作怪。它呈現在蓍草龜甲上，體現在身體儀態上。禍福要來臨時：好事一定會提前知道，不好的事也一定提前知道。因此，最高境界的真誠如同神靈一般。真誠，是自己成全自己。道，是自己引導自己。真誠貫穿萬物的始終，沒有真誠就沒有萬物。因此，君子把真誠看得非常珍貴。真誠，並不只是成全自己就完了，還要成全萬物。
成全自己是仁義，成全萬物是智慧。這是發自本性的德行，是結合了內外的道，因此，適合在任何時候實行。所以，最高境界的真誠是永不休止的。永不休止就會長久，長久就會有效驗，有效驗就會深遠無窮，深遠無窮就會博大深厚，博大深厚就會高大光明。博大深厚，能夠負載萬物；高大光明，可以覆蓋萬物；深遠無窮，可以生成萬物。博大深厚與地相配，高大光明與天相配，深遠長久可以無窮無盡。這樣，不表現也會顯著，不行動也有改變，不做也會成功。天地的法則，可以用一句話涵蓋：作為物它純一不二，因而它化生萬物就不可測度了。天地的法則，博大、深厚、高大、光明、滌遠、長久。現在來說天，論小它不過是一小片光明，而它的整體無窮無盡，日月星辰懸掛在天上，覆蓋著萬物。現在來說地，論小它不過是一小撮土，而它的整體廣大深厚，負載著華山不覺得重，收攏著江河湖海沒有洩，負載著萬物。現在來說山，論小這不過是一小塊石頭，但它整體高峻厚重，草木生長在上面，飛禽走獸居住在上面，寶藏從裡面開發出來。現在來說水，論小它不過是一小勺水，但它的整體深不可測，裡面生活著黿鼉、蛟龍、魚鱉，繁殖著貨物財富。《詩經》上說：“只有上天的定命，深遠不止。”這大概是說天之所以成為天的原因。啊，難道不光明。文王的德行這麼純潔，這大概是說文王之所以被尊奉為文王，是因為他純一，而且永無止境。偉大啊，聖人的道。浩浩蕩蕩，生長發育萬物，與天一樣高峻。充足而且偉大啊，三百條禮儀，三千條威儀，等待聖人出現後才能實施。因此說，如果達不到最高境界的道德，最高境界的道就不會成功。所以，君子應當尊奉德行，善學好問，達到寬廣博大的境界同時又深入到細微之處，達到極端的高明同時又遵循中庸之道。溫習過去所學習過的從而獲取新的認識，用樸實厚道的態度尊崇禮儀。這樣，在上位時不驕傲，在下位時不背棄。國家政治清明時力爭主張被接受採納，國家政治黑暗時以沉默保全自己。《詩經》上“既明達又聰慧，這樣才能保全自身”這句話，說的就是這個意思吧！
孔子說：“愚蠢但又只憑主觀意圖行事，卑賤但又好獨斷專行，生活在現在這個時代，卻要恢復古代的做法，這樣的話，災難就要降臨在他身上了。”不是天子，就不議論禮制，不制定制度，不考核文字。現在普天下車轍統一，文字統一，倫理觀念統一。雖然有天子的地位，但如果沒有天子的德行，就不要輕易制禮作樂，雖有天子的德行，但是如果沒有天子的地位，也不要輕易制禮作樂。孔子說：“我解說夏代的禮法，但杞國的文獻不足以驗證。我學習殷朝的禮法，僅僅有宋國保持著它。我學習周代的禮法，現在正實行著它，因此，我遵從周代的禮法。”“統治天下要做三件重要的事情，做好了就會減少損失。居於上位的人，品德雖好但沒有驗證，沒有驗證就不權威，不權威百姓就不會服從；居於下位的人，品德雖好，但不尊貴，不尊貴就不權威，不權威百姓就不服從。因此，君子的道，根本在自身，在黎民百姓那裡得到驗證，考查到三代先王不顯現出錯誤，樹立在天地之間沒有悖理的地方，卜問鬼神沒有可疑的地方，等到百世以後聖人到來不感到困惑。卜問鬼神沒有可疑的地方，這是瞭解了天，等到百世以後聖人到來不感到困惑，這是瞭解了人。因此，君子的舉動能世世代代成為天下的法則，君子的行為能世世代代成為天下的法度，君子的言談能世世代代成為天下的準則。離得遠使人仰慕，離得近也不讓人厭煩。
《詩經》上說：‘在那裡無人厭惡，在這裡不遭人厭恨。幾乎是日夜操勞，這樣永遠保持大家的稱讚。’君子沒有不先做到這一點就早已聞名於天下的。”孔子遵循堯、舜的傳統，模仿文王、武王。上遵從天時變化，下符合地理位置，好像天地沒有什麼不能負載，沒有什麼不能覆蓋的，又好像四季的更替執行，日月交替光明，萬物同時生長發育互不傷害，天地的道同時執行而互不違背。小德如江河流行，大德敦厚化育，這就是天地之所以為大的原因。只有天下最高尚的聖人是聰明智慧的，能夠居上位臨下民，寬大為懷，溫和柔順，能夠包容天下；奮發勇健，剛強堅毅，能夠決斷天下大事，威嚴莊重，忠誠正直，能夠博得人們的尊敬，條理清晰，詳細觀察，能夠分辨區別是非曲直。聖人的德行廣博深厚，時時會表現出來。廣博如天，深厚如淵，表現出來百姓沒有不尊敬的，說出話來百姓沒有不信服的，做起事來百姓沒有不高興的。這樣，聲譽在中國廣泛傳播，並延續到蠻貊這樣的邊遠地區。船車所能達到的地方，人的力量所能通到的地方，天所覆蓋的地方，地所負載的地方，日月所照耀的地方，霜露落下的地方，凡有血氣生命的，沒有不尊重親近他們的，因此說能與天相配。只有天下最高的真誠，才能成為治理國家的典範，樹立天下的根本，認識到天地化育萬物的道理。這需要什麼依憑呢？仁愛之心那樣誠摯，像潭水那樣幽深，像天空那樣廣闊。如果不是真正聰明智慧、達到天德的人，還有誰能知道天下最高的真誠呢？
《詩經》上說：“內穿錦緞，外罩麻衣。”這是討厭錦緞衣服的花紋太豔麗了。因此，君子的道，暗淡無光，但日見彰顯，小人的道，鮮豔顯著但日趨滅亡。君子的道，平淡但不令人厭惡，簡約但文彩熠熠，溫和但有條理。知道遠是從近開始，知道教化是來自哪裡，知道微弱的會變得顯著，這樣就可進入到聖人的德行行列中去了。《詩經》上說：“儘管潛藏隱匿在水下，仍然清晰可見。”因此，君子內心省察自己而不感到內疚，無愧於心。別人不及君子的原因，大概是君子在人看不到的地方也能嚴格要求自己。《詩經》上說：“看你獨自一人在室，應當無愧於神靈。”所以，君子即使沒有行動也能表現出他的恭敬態度，即使沒有言談也能表現出他的忠誠。《詩經》上說：“默默祈禱，不再有爭執。”因此，君子不用賞賜，百姓就會受到勉勵，不用發怒，百姓就會比看到鐵鉞還要畏懼。《詩經》上說：“讓上天的德行大放光彩，凡諸侯都來實行。”因此，君子忠厚恭敬天下就會太平。《詩經》上說：“我懷念文王的美德，但不聲張宣揚。”孔子說：“用聲張宣揚來感化百姓，這是最不根本的啊！”《詩經》上說：“德行猶如羽毛。”但羽毛仍是可比的。“上天所承載的道，無聲無味”，這才是最高的境界啊！
創作背景
《中庸》出自《禮記》，原本是《禮記》四十九篇中的第三十一篇。《禮記》原名《小戴禮記》，又名《小戴記》，據說是由漢宣帝時人戴聖根據歷史上遺留下來的一批佚名儒家的著作合編而成。宋代以前，學者皆主張《中庸》是春秋戰國時期的子思所作。司馬遷《史記·孔子世家》中說：“子思作《中庸》。”李翱《李文公集·復性書》：“子思著《中庸》四十七篇，傳於孟軻。”朱熹《中庸章句·序文》：“中庸何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。”自宋代開始，有學者主張《中庸》是子思與秦漢之際的儒者雜述而成。如歐陽修《問進士策》：“問：禮樂之書散亡，而雜出於諸儒之說，獨《中庸》出於子思。子思，聖人之後也，所傳宜得其真，而其說異乎聖人者，何也？”葉適《習學記言序目·文鑑三》：“漢人雖稱《中庸》是子思所著，今以其書考之，疑不專出於子思也。”清人認為《中庸》非子思所作的也不乏其人，特別是崔述，在其《洙泗考信錄》卷三中提出了三條論據來證明自己的觀點。而今人馮友蘭、錢穆、勞思光等亦從文獻、思想等方面論證《中庸》非子思所作。以上兩種觀點各有依據。現學術界普遍認為《中庸》是子思及其弟子多人所作。
作品鑑賞
整體賞析
內容結構《中庸》一書，共三千五百多字，按照朱熹的分法，分三十三章，四大部分，傳的是自上古大聖以來的儒家道統心法，其內容涉及為人處世之道、德行標準及學習方式等諸多方面。第一章到第十九章的內容著重從多個角度論述中庸之道的普遍性和重要性。第二十章承上啟下，從魯哀公向孔子詢問處理政務的方法一事著手，透過孔子的回答指出了施行政事與加強人自身修養之間的密切關係，並進一步闡明天下通行的五項倫理關係、三種德行以及治理國家的九條原則。在此章的最後引出全書後半部分的核心“誠”，並強調要做到“誠”的五個具體方面。第二十一章到第三十三章的內容，便是圍繞“誠”來展開的。《中庸》第一章（“天命之謂性”）是總綱，但這個總綱卻是子思表述出來的，並不是孔子原話。此下第十二章（“君子之道費而隱”）和第二十一章（“自誠明謂之性”）都是每個部分的綱領，但恰恰也都是子思說的，而引用的絕大部分孔子的原話，反而是用來解釋、例證這些綱領的。也就是說，如果援用“經—傳”的結構來理解，《中庸》裡具有“經”的地位的話，都是子思說的；而孔子的話反而只有“傳”的地位。
[7]思想體系
《中庸》所論乃天道、人道的最高深又最恆常的道理。中庸是循中和之道而為之。其通篇的主旨是論中和，探討致中和的方法。中和是宇宙的本來狀態。人的可教育，就在於能中和；政教的作用，就在於致中和。
《中庸》開篇提出，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。貌似為“性、道、教”先下了定義，而實質是為《中庸》一書奠定了理論基礎。其認為自然授予人的本質就是人性，遵循人的本真善性就是道，修養本真善性就是教。道實質是遵循人的本真善性處理天、人大小事務的無聲、無息、無味、無色的一以貫之的自然法則。道即率性，率性就是自然、平常，平常之理即常規常理，自然的常規常理就是中，就是和。《中庸》一書認為中和之道即天下根本之道，即天下平常、常用之道。用不偏不斜的平常的中和之道對待所有事物就是中庸，以中和之道修養自己就是中庸。就《中庸》一書而論，可知中庸既是最高的大道境界，也是處理問題的最正確的思想方法。《中庸》指出，用中和之道處理問題，不是一朝一夕之舉，而是時時、事事、處處都能自然符合中和之道，這才叫做中庸。舜能做到了“好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民”，這並非一般人所能做到。只有顏回式的賢人才能“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”。即使能均平天下、能辭卻爵祿、能蹈白刃的人，也不等於能做到中庸。此三件大難之事，經過一時的努力，也可以成功。而中庸是時時自然地循行常理常道，凡事居於不偏，恆行天道。乍看無大難，但非終身修行中和大道而達精熟者、無絲毫私慾者，均不能大道中庸。此即聖賢所以為聖賢之依據。中庸指導下的做人之道、做人準則，是至強至剛之大道，並非柔弱之道，“和而不流，中立而不倚”。《中庸》指出，“道不遠人”，要在篤行不移。中庸之道廣大而隱微，普通百姓只要由衷修行亦可有所成就，但深入修養，即使聖賢亦有所不能之處。道可大可小，大到天下裝不下，小到不可分，既適合百姓所用，又適合聖賢所修。道本為常人辦常事所行常理，如脫離常理而求道，則為空道，則為不合實際之道。而修道之則就在常理常事之中。《中庸》引用《詩經·豳風·伐柯》詩句，說明用中庸的楷模就在心中，就在身邊，可是學起來還差得遠，這是很自然的事。所以修養中庸之道，執行中庸之道的言行不可不嚴格謹慎，不可不努力。
《中庸》認為，需持續培養行大道之人，行大道之人需修養仁義禮智勇。《中庸》認為“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，知此三點就懂得了如何修身、修道了，那將自然會管理人、管理國家和諧天下了。一個管理國家、安定天下的人，修了道，要篤行，要事事處處系統而一貫地行道。《中庸》為此提出了治國安天下均需持之以恆的九方面：修身（修養自身）、尊賢（尊重賢人）、親親（愛護親族）、敬大臣（敬重大臣）、體群臣（體恤眾臣）、子庶民（愛護百姓）、來百工（勸勉各種工匠）、柔遠人（優待遠方來的客人）、懷諸侯（安撫諸侯）。這些做到了才算篤行中庸。《中庸》雲：“誠者……故時措之宜也。”中庸之要在於“誠”。《中庸》提出了“誠明”之論。其認為自然之誠，自然就明，這是天性。人為的使人明白誠，這就是教育。天道人性合而為一，化育相參就是誠。或雖偏於一隅，持一技之長而樂守不移者，亦可謂有誠。久而久之，大而廣之，自然近道。《中庸》一書並未對“誠”下明確的定義。綜觀《中庸》全書，當為修道之“透”意。“透”，即融會貫通，爐火純青的程度。至誠可以出神入化，精識萬事萬物之理。修中庸之道達到誠時，自然合乎萬物之道、萬時之道。無論萬事萬物如何變化，時間如何推移，大道總是適合其用、適得其宜。一貫的融通，道才能久遠適用，甚至可以“不見而章，不動而變，無為而成”。天之所以為天，就在於天莊穆巋然、永不停止，就在於天永遠是誠、是純。賢人君子就應該秉承天道而行，“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國有道，其言足以興；國無道，其默足以容”。能如此作為者就是當之無愧的賢人君子。當然，君子賢人還要做到不凝滯於物，而能與世推移。
《中庸》要人們不固守廢棄之事理，要因時而宜，又不要丟掉了基本遵循，即不要失去中庸之道。要包納多元思想，要寬容道不同者。這才是中庸之為大，得到君子胸懷之為廣。《中庸》提倡人們以“中和”為本，各安本分，各負其責，“無過無不及”地忠於職守，不越規範，不犯上作亂，不標榜各自的勞績和功德，而默默地為自己修養中庸之德而欣慰，以此釀製天下的和諧與安康。《中庸》既是對為人處世的精闢總結，又體現了做人的規範與智慧，因此，它對於人們提高自己的行為修養具有非常重要的參考價值。 [8-9]名家點評漢·鄭玄《三禮目錄》：“《中庸》，孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德也。”宋·程顥、程頤《二程集》：“《中庸》之書，學者之至也。善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用不盡也。《中庸》之言，放之則彌六合，卷之則退藏於密。《中庸》始言一理，中散為萬事，末合為一理。”宋·黎立武《中庸指歸》：“《中庸》者，群經之統會樞要。”宋·朱熹《朱子語類》：“《中庸》一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一個文字整齊。《中庸》多說無形影，如鬼神，如天地參等類，說得高。說下學處少，說上達處多。歷選前聖之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。”明·王陽明《傳習錄》：“《中庸》一書，大抵皆是說修道的事：故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢、知、愚不肖，說庶民，皆是不能修道的；其它言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。”
後世影響
《中庸》是儒家經典，至今已流傳兩千多年，在儒家學說中佔有重要地位，位於“四書”次位，在中國歷史上的各個時期都有其獨特的學術特點、學術成就和社會地位。中庸是中華民族的古典哲學，曾廣泛而深刻地影響了中國歷史的發展。《中庸》在西漢時被戴聖整理並編入《禮記》中。魏晉南北朝時期，伴隨著儒道合一、佛道流行的時代新趨勢，有學者把儒家的“中庸”與道家“無為”聯絡起來，為“尚儉”立據，但影響有限。如劉劭在《人物誌》中將“中庸”作為一種極高德行來推廣，把“中庸”列為最完美之“情性”。據記載，當時伴隨著佛家“格義”學說的流行，還有引佛家義理釋解“中庸”的著作出現。唐代李翱將《中庸》尊為經書，撰有《中庸說》，提出了一個《中庸》的傳承譜系，並與佛家心性之學相糅合，闡發與弘揚《中庸》儒家天命性道學說。他將傳承《中庸》的本意弘揚性命之說為己任，在糅合佛儒觀念的基礎上，用佛家“不動心”的理論來詮釋儒家“誠”的內涵，不僅由此建構起了一個較為完整的思想體系，同時，其融匯佛家與儒家的心性學說為一體，對於後來宋明理學的理論建構，也產生了重要的影響。
宋代以來，《中庸》逐步確立了儒家經典地位，成為科舉考試的重要內容。宋真宗年間，曾將《中庸》一書作為科考的內容；宋仁宗時，還對新中的進士頒賜《中庸》一書以為獎勵。北宋程顥、程頤首先將《大學》《中庸》《論語》《孟子》同等看待，並行同列，提高了《中庸》的儒學地位和社會影響，為《中庸》成為宋明道學問世的理論基礎，開闢了道路。南宋朱熹作《中庸章句》，與《大學章句》《論語集註》《孟子集註》合編成《四書章句集註》；南宋嘉定五年（1212），《四書章句集註》被晉封為“國學”，“四書”的官方地位被正式確立，《中庸》遂正式升格為儒家經典。元仁宗皇慶二年（1313），朱熹的《四書章句集註》被欽定為科舉出題用書。明成祖為《四書五經大全》御筆作序，頒行天下，成為明代科舉取士的唯一準則。清代，“四書五經”仍是封建科舉考試的欽定必考書目。作為“四書”之一的《中庸》，地位也隨之不斷被抬升，達到了它的至高地位，成為中國封建社會中後期統治集團的御用工具和理論依據。到了近現代，梁啟超、孫中山視《中庸》為國寶。毛澤東改造中國也從中庸入手，曾用“矯枉過正”指導農民運動，又以“過猶不及”指導延安整風。二十世紀上葉，由於西方現代性初入中國，《中庸》思想受到誤讀，一些人認為“中庸”無非是保守性、庸常性之類，應該被批判和拋棄。這一文化中斷和思想愚化，使得當代人對中國思想經典相當隔膜。進入二十一世紀後，隨著中國崛起成為國際關注的話題，以及新的出土文物文獻的發現的闡釋，人們對中國思想文化重要體現的《中庸》研究更加深入，其意義不僅為當代中國學界所關注，而且成為國際會議的重要議題。
作者簡介
子思，魯國人，姓孔，名伋，孔子之孫，春秋戰國之際儒家學派的主要代表人物之一。歷史上稱之為“述聖”，他開創的學派被稱為“子思之儒”，與孟子並稱為思孟學派。其主要作品有《漢書·藝文志》著錄《子思》二十三篇，已佚。